Qui a peur du féminisme ?

Le travail de John Kerr dans A most dangerous method présente à mon avis trois aspects:

– présentation d’un cas celui de Sabina S., qui va permettre la rencontre de Freud et Jung et permettre à la psychanalyse de progresser.
– Mettre en avant les dangers du transfert/contre-transfert.
– Faire connaître Sabina Spielrein.

Il me paraît intéressant de s’attarder sur les deux derniers points.

Un précédent post montre déjà l’importance du destin de Sabina Spielrein, véritable héroïne, il me reste donc à me concentrer sur les dangers du transfert/ contre-transfert.

Cela relève peut-être, dans mon cas, de la monomanie, mais j’ai cru remarqué dans les propos de Sabina Spielrein sur la destruction, l’humilité, le péché et la dialectique de la négativité de nombreux traits communs avec la doctrine mystique de Marguerite Porete, qui place l’anéantissement de la volonté comme condition de l’élévation de l’âme vers Dieu.

Dans les deux cas, la recherche de l’humiliation au nom de la supériorité morale pour l’une, psychique pour l’autre, de l’humilité se présente comme une méthode (dangereuse?) pour avancer, pour devenir.

Dans les deux cas, le péché n’est pas dénié mais son existence est acceptée et même assumée comme la seule façon de se connaître et de s’élever, de grandir.

Il me faudrait approfondir cette idée en lisant dans le détail le texte de Spielrein, La destruction comme cause du devenir, mais je souhaitais déjà indiquer cette piste.

« Vous avez toujours été un catalyseur » : telle est la réplique qu’adresse Carl Jung à Sabine Splierein dans A dangerous Method de John Carpenter, inspiré par la pièce The talking cure de Christopher Hampton.

Un catalyseur, elle le fut à au moins deux titres pour la théorie psychanalytique : ses idées sur la « destruction comme cause de devenir » ont conduit Freud à formuler l’idée de pulsion de mort ; sa relation avec Jung a amené Freud, comme Jung, a approfondi leur réflexion sur la dynamique du transfert et du contre-transfert.

Si l’on va plus loin, et que l’on prend cette phrase dans un sens emblématique, n’est-ce pas en effet le rôle du psychanalyste que d’être un « catalyseur » ? Il l’est comme objet de transfert, dans le cadre de la cure, et même parfois comme bouc-émissaire, dans le cas de Freud pour la société viennoise de son temps, dans le cas de Jung pour Freud, concernant la vision de l’être humain et de ce qu’il peut être.

Ainsi, lorsque Jung dit à Splierein qu’elle est a toujours été un catalyseur, il l’adoube en quelque sorte en tant que psychanalyste….

Le cas Sabina Splierein est exemplaire pour notre réflexion sur les rapports entre femmes et psychanalyse. En effet, d’abord patiente, celle-ci, soignée par Jung, devient à son tour analyste.

Bien sûr le cas n’est pas unique : Marie Bonaparte a été analysée par Freud puis a ouvert un cabinet, par exemple.  De plus, il y a là plutôt une règle qu’une exception : pour devenir analyste, il faut avoir été analysé. Mais nous sommes, avec Sabina Splierein, aux tous débuts de la psychanalyse : Carl Jung était psychiatre avant de devenir psychanalyste, il a été praticien avant d’être analysé.

Ce qui est intéressant dans le cas de Sabina Splierein, c’est que ce n’est pas n’importe quelle patiente : sa pathologie est la matrice (féminine, si on ose dire), de la psychanalyse, l’hystérie. La profondeur de sa réflexion sur le désir de mort et le principe de destruction, qui amèneront Freud à formuler l’idée de la pulsion de mort, est aussi spectaculaire que ses symptômes. Son choix de soigner des enfants délinquants par la psychanalyse lorsqu’elle reviendra vivre en Russie, sa capacité à surmonter le transfert vis-à-vis du Dr Jung en se mariant et en fondant une famille, font d’elle une femme hors du commun.

Le tragique de sa mort (juive, elle est exécutée par les nazis en 1942 avec ses deux filles) en font, selon moi, une héroïne (méconnue) de la psychanalyse et du XXe siècle.

Kristeva souligne le rôle positif des hystériques qui ont fait progresser la psychanalyse parce qu’elles ont suscité un contre-transfert chez leur analyste (p. 107). Il est agréable de voir les hystériques réhabilitées.
Mais tout de même n’est-ce pas une façon un peu facile d’excuser le manque d’éthique de certains psychanalystes et le fait qu’ils ont ignoré le contre transfert?

Kristeva montre ici clairement, en particulier dans le chapitre « Le temps des femmes » que le freudisme n’est pas l’ennemi du féminisme.
Au contraire, le freudisme peut devenir la base théorique du féminisme. « Ce n’est plus dans une recherche d’égalité que le combat s’engage désormais. Il revendique la différence, la spécificité. Il faut pour ce combat abandonner le socialisme, pour le freudisme », p. 311
Le freudisme démontrant la différence des sexes, ce féminisme ne pourra pas être universaliste, mais essentialiste. Kristeva se range ainsi aux côtés de ce qu’elle nomme une troisième génération de féministe, celles qui accepte la différence des sexes.

La différence des sexes en psychanalyses n’induit pas de hiérarchie, de supériorité de l’un sur l’autre mais des différences à respecter.
Ainsi dans la première partie, Kristeva dit que les hystériques peuvent être des deux sexes. Le refus de la castration est le refus de l’autre sexe. La castration ne concerne pas que les femmes : chaque sexe doit renoncer à être l’autre sexe.
Le freudisme accuse les féministes universalistes de refuser la castration, c’est à dire la différence des sexes.

Je relève un passage de l’article « Le temps des femmes » : « lorsqu’une femme est trop brutalement écartée ; lorsqu’elle resssent ses affects de femme ou sa condition d’être social ignorés par un discours et un pouvoir en exercice (…) elle peut, par contre-investissement de cette violence subie, s’en faire l’agent « possédé ». Elle combat sa frustration avec des armes qui paraissent disproportionnées mais qui ne le sont pas par rapport à la souffrance narcissique d’où elles s’originent. (…) cette violence terroriste se donne comme programme de libération un ordre plus répressif, plus sacrificiel encore que celui qu’elle combat. »

Ce passage m’a fait penser aux béguines qui, parce qu’on leur refusait l’entrée au couvent, ont institué des communautés spirituelles où les règles de vie étaient plus soucieuses de la vertu que bien des couvents féminins de l’époque, avec ascèse et mortification pour certaines, voir réclusion volontaire et perpétuelle.

La même logique aura-t-elle toujours été à l’oeuvre dans l’histoire de l’émancipation féminine ? Est-ce là qu’il faut voir une constante dans l’identité des femmes – ou plutôt : dans l’identité humaine ? Car en quoi ce type de comportement est-il proprement féminin ?

Dans l’article « Le temps des femmes », J. Kristeva indique que la nouvelle génération des féministes, celles d’après 68, ont quitté le champ des luttes contre les inégalités, qui auraient été remportées, pour investir celui d’une recherche d’identité qui passe par la production et l’élucidation des symboles, notamment par le biais de la littérature.

J. Kristeva s’interroge sur les raisons de ce choix massif de l’écriture littéraire par les femmes : « est-ce parce que (…) elle déploie un savoir et parfois la vérité sur un univers refoulé, secret, inconscient? » (p. 325). Il s’agirait là d’un substitut à la cure analytique puisque la femme écrivain sortirait du refoulement par la parole, une parole construite et rendue publique.

Je me demande quant à moi si cette focalisation de Kristeva sur la littérature n’est pas un peu exagérée : elle parle des femmes plasticiennes plus haut, évoque le cas des sciences humaines (psychanalyse?)… Ne voit-on pas le même investissement féminin dans le cinéma, la musique, la politique ? En quoi la littérature serait-elle un « truc de filles » ? J’avoue ne pas saisir l’efficacité de son argumentation sur ce point.

Dans les nombreux articcles qui composent cet ouvrage revient la notion d’individu. En effet, que ce soit à travers le concept de « l’âme », auquel le monde contemporain n’accorderait plus de crédit et qu’il aurait dépouillé de son sens (« L’âme et l’image ») ou à travers l’idée de l’individualisation de la cure psychanalytique (« A quoi bon les psychanalystes »), on relève un souci de l’auteur pour l’individu et sa différence.

Concernant la question des femmes, ce prisme réapparaît dans le dernier article, « Le temps des femmes », où une définition du groupe des femmes, transgénérationnelle et transnationale, est recherchée. Une des questions soulevée par cet article est la suivante : comment penser l’unité du groupe des femmes ? En quoi l’existence de ce groupe permet de déterminer les limites d’une identité féminine ?

Citant l’exemple du socialisme (comme étape vers le communisme dans le marxisme-léninisme), elle remarque que l’identité d’Homme y prime sur l’identité féminine au nom de l’idéal égalitaire. Dès lors, les problèmes pratiques d’inégalité sociale et politique sont résolus ; les femmes « s’identifient » alors aux instruments de pouvoir dont on les charge et ne renouvellent en rien son exercice, faisant preuve ainsi de conformisme (p. 318). Faisant de ce conformisme la condition nécessaire, mais non suffisante, d’une conversion au terrorisme, Kristeva affirme dans ses dernières phrases le primat de l’individu : le féminisme « arrivera-t-il à se défaire de sa croyance en La Femme, Son Pouvoir, Son Ecriture, pour faire apparaître la singularité de chaque femme, ses multiplicités, ses langages pluriels (…)? » (p. 327).

Mais est-ce que l’atomisation du groupe des femmes n’entraîne pas l’impossibilité de toute action collective, de tout changement réel ?