Kristeva souligne le rôle positif des hystériques qui ont fait progresser la psychanalyse parce qu’elles ont suscité un contre-transfert chez leur analyste (p. 107). Il est agréable de voir les hystériques réhabilitées.
Mais tout de même n’est-ce pas une façon un peu facile d’excuser le manque d’éthique de certains psychanalystes et le fait qu’ils ont ignoré le contre transfert?

Kristeva montre ici clairement, en particulier dans le chapitre “Le temps des femmes” que le freudisme n’est pas l’ennemi du féminisme.
Au contraire, le freudisme peut devenir la base théorique du féminisme. “Ce n’est plus dans une recherche d’égalité que le combat s’engage désormais. Il revendique la différence, la spécificité. Il faut pour ce combat abandonner le socialisme, pour le freudisme”, p. 311
Le freudisme démontrant la différence des sexes, ce féminisme ne pourra pas être universaliste, mais essentialiste. Kristeva se range ainsi aux côtés de ce qu’elle nomme une troisième génération de féministe, celles qui accepte la différence des sexes.
La différence des sexes en psychanalyses n’induit pas de hiérarchie, de supériorité de l’un sur l’autre mais des différences à respecter.
Ainsi dans la première partie, Kristeva dit que les hystériques peuvent être des deux sexes. Le refus de la castration est le refus de l’autre sexe. La castration ne concerne pas que les femmes : chaque sexe doit renoncer à être l’autre sexe.
Le freudisme accuse les féministes universalistes de refuser la castration, c’est à dire la différence des sexes.

Je relève un passage de l’article “Le temps des femmes” : “lorsqu’une femme est trop brutalement écartée ; lorsqu’elle resssent ses affects de femme ou sa condition d’être social ignorés par un discours et un pouvoir en exercice (…) elle peut, par contre-investissement de cette violence subie, s’en faire l’agent “possédé”. Elle combat sa frustration avec des armes qui paraissent disproportionnées mais qui ne le sont pas par rapport à la souffrance narcissique d’où elles s’originent. (…) cette violence terroriste se donne comme programme de libération un ordre plus répressif, plus sacrificiel encore que celui qu’elle combat.”

Ce passage m’a fait penser aux béguines qui, parce qu’on leur refusait l’entrée au couvent, ont institué des communautés spirituelles où les règles de vie étaient plus soucieuses de la vertu que bien des couvents féminins de l’époque, avec ascèse et mortification pour certaines, voir réclusion volontaire et perpétuelle.

La même logique aura-t-elle toujours été à l’oeuvre dans l’histoire de l’émancipation féminine ? Est-ce là qu’il faut voir une constante dans l’identité des femmes – ou plutôt : dans l’identité humaine ? Car en quoi ce type de comportement est-il proprement féminin ?

Dans l’article “Le temps des femmes”, J. Kristeva indique que la nouvelle génération des féministes, celles d’après 68, ont quitté le champ des luttes contre les inégalités, qui auraient été remportées, pour investir celui d’une recherche d’identité qui passe par la production et l’élucidation des symboles, notamment par le biais de la littérature.

J. Kristeva s’interroge sur les raisons de ce choix massif de l’écriture littéraire par les femmes : “est-ce parce que (…) elle déploie un savoir et parfois la vérité sur un univers refoulé, secret, inconscient?” (p. 325). Il s’agirait là d’un substitut à la cure analytique puisque la femme écrivain sortirait du refoulement par la parole, une parole construite et rendue publique.

Je me demande quant à moi si cette focalisation de Kristeva sur la littérature n’est pas un peu exagérée : elle parle des femmes plasticiennes plus haut, évoque le cas des sciences humaines (psychanalyse?)… Ne voit-on pas le même investissement féminin dans le cinéma, la musique, la politique ? En quoi la littérature serait-elle un “truc de filles” ? J’avoue ne pas saisir l’efficacité de son argumentation sur ce point.

Dans les nombreux articcles qui composent cet ouvrage revient la notion d’individu. En effet, que ce soit à travers le concept de “l’âme”, auquel le monde contemporain n’accorderait plus de crédit et qu’il aurait dépouillé de son sens (“L’âme et l’image”) ou à travers l’idée de l’individualisation de la cure psychanalytique (“A quoi bon les psychanalystes”), on relève un souci de l’auteur pour l’individu et sa différence.

Concernant la question des femmes, ce prisme réapparaît dans le dernier article, “Le temps des femmes”, où une définition du groupe des femmes, transgénérationnelle et transnationale, est recherchée. Une des questions soulevée par cet article est la suivante : comment penser l’unité du groupe des femmes ? En quoi l’existence de ce groupe permet de déterminer les limites d’une identité féminine ?

Citant l’exemple du socialisme (comme étape vers le communisme dans le marxisme-léninisme), elle remarque que l’identité d’Homme y prime sur l’identité féminine au nom de l’idéal égalitaire. Dès lors, les problèmes pratiques d’inégalité sociale et politique sont résolus ; les femmes “s’identifient” alors aux instruments de pouvoir dont on les charge et ne renouvellent en rien son exercice, faisant preuve ainsi de conformisme (p. 318). Faisant de ce conformisme la condition nécessaire, mais non suffisante, d’une conversion au terrorisme, Kristeva affirme dans ses dernières phrases le primat de l’individu : le féminisme “arrivera-t-il à se défaire de sa croyance en La Femme, Son Pouvoir, Son Ecriture, pour faire apparaître la singularité de chaque femme, ses multiplicités, ses langages pluriels (…)?” (p. 327).

Mais est-ce que l’atomisation du groupe des femmes n’entraîne pas l’impossibilité de toute action collective, de tout changement réel ?